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一七七


  只有在这流动的统一的哲学里,“凭灵”和“脱自”才能合一,一者即一切,一者来自一切,一切来自一者。在超越了时间与空间的领域,自我消失,可轻而易举地实现与宇宙的合一,在某种神的体验中,我们可以成为一切。在那里,人与自然,鸟与兽,风声呼啸的森林,鱼儿跳跃的小河,白云缭绕的山峰,岛屿散在的碧海无不互相摘去存在的框框,融为一体。赫拉克利特讲述的便是这样的世界。

  “生者与死者,

  清醒与睡梦,

  青年与老年,

  流转使此化为彼,

  流转使彼化为此。”

  “白昼与黑夜,

  冬天与夏天,

  战争与和平,

  富饶与饥谨,

  世间万物转化,

  全靠神力使然。”

  “昼与夜同一。”

  “善与恶同一。”

  “圆周的终点与起点同一。”

  这些就是赫拉克利特的雄浑的思想。本多接触到这样的思想,只觉那光芒亮得耀眼,他真切地感受到了解放感,可又不愿匆忙挪开捂住眼睛的手,怕晃瞎了眼睛,而且觉得自己的感性和思想还不成熟,不能沐浴如此无边无际的光明。

  第三卷 晓寺 第十四章

  ……于是,本多暂时将目光转移,埋头研究起复活于18世纪的意大利的轮回转世学说。

  生活在16、17世纪的修道士唐玛佐·康帕内拉信奉转世学说。这位异端与叛逆的哲学家,在29年的监狱生活之后,被接到法国,度过了幸福而荣耀的晚年。当路易十四诞生之际,他献上了作为自己的轮回学说的实证的赞歌。

  康帕内拉从鲍提罗那里学习婆罗门教徒的轮回转世论,知道了死者的灵魂甚至会投生为猴、象、牛等。而且假托毕达格拉斯教团是信奉灵魂不灭和转世的,规定《太阳之都》(他的主要著作)的居民“来自印度,是躲避莫卧尔人的篡夺和暴虐的贤人们”,称他们为“毕达格拉斯式的婆罗门教徒”,但关于其轮回的信仰却含糊其辞。然而康帕内拉自己却提倡“死后的灵魂既不进地狱和炼狱,也不进天堂”。

  可以窥见其轮回学说之一斑的据说是《高加索十四行诗》。其中康帕内拉流露了充满悲伤的感怀,诗歌唱道:人类不会因自己的死而进步,即使将灾祸转变,邪恶却更加猖狂,这已屡见不鲜。相信感觉在死后也会永远存在,不过是为了忘却现世的烦恼。既然不知道前世是痛苦的还是平安的,又怎能知道死后呢?

  与贝纳勒斯的欣求相比,提倡轮回学说的西欧人,全被今世的不如意和悲愁压得一筹莫展。他们不希求来世的欢乐,只求忘却。

  说到这里,18世纪的哲学家笛卡儿的激烈反对者维科,虽然同样倡导轮回学说,但其才气和斗志处在尼采的永劫回归论的先驱者的位置,维科根据他那一知半解的知识,称赞日本民族是尚武的民族,本多愉快地读到了他写的一段话:“日本人犹如迦太基战役时的罗马人,礼赞英雄的人性,武勇善战,语言颇似拉丁语。”

  维科以其回归的观念解释历史,即各文明时代是以比最初的“感觉的野蛮”更为恶劣的“反省的野蛮”结束的。前者意味着高洁的未开化,后者意味着卑劣狡猾、奸佞诘诈。这有毒的“反省的野蛮”、“文明的野蛮”经历的几个世纪中,不能不遭受新的“感觉的野蛮”的侵袭而灭亡。……在不长的日本近代史上,本多仿佛也看到了这种情形。

  维科信奉天主教式的神意,同时也发表不可知论者的言论,这些言论与“业感缘起论”是十分接近的。如:

  “神与被造物是不同的实体,存在理由与本质乃实体所固有,所以被创造的实体只要是有关本质的;便是与神的实体不同的另一种东西。”

  如果认为这看似实体的被造物是“法”和“我”,认为存在的理由是“业”的话,那么到达另一个世界的神的实体就是“解脱”。

  维科在他的神学理论中提倡,神的创造“内在地”转化为被创造之物,“外在地”转化为事实,因此世界是在时间中创造出来的。他主张人的精神所思念的无限和永远是神的反映。它不受肉体的限制,也不受时间的限制,所以是不死的。但是关于无限者是怎样降落到有限的事物里的,他却诉诸于不可知论,避开不谈。不过,轮回转世学说的睿智正是从这里发端的。

  印度哲学不惜借助幻想和梦,一味仰赖于坚韧的认识力,始终与不可知论无缘,这是令人惊叹的。

  第三卷 晓寺 第十五章

  ……本多了解到西洋的这种轮回思想,是一些极其孤独的思想家从古代断断续缕梳传下来的,他觉得公元前2世纪统治西北印度的弥兰陀王接见那迦西那长老时提出的种种问题,似乎对佛教的轮回转世说抱有深深的怀疑与好奇心,而把希腊自古以来的毕达格拉斯派哲学抛之脑后,也是势所必然的。

  日译本《大藏经》中《弥兰陀王问经》的第一卷,是以描写都城开头的。

  “如是所闻:希腊人殖民建国之地,都城奢羯罗是通商贸易的中心。山清水秀,有花园、森林、池塘和湖泊,山川林野形成(天然的)极乐净土。该地居民充满虔诚,因敌人已尽被扫荡,毫无不安和压迫之感。皇城周围,鹿砦堡垒、宏门高拱、白壁深壕,防备森严。街道宽阔,十字街、市场等设计甚是巧妙。商厦装饰绚丽,名贵商品汇集。数百座慈惠院庄严肃穆,数千幢高楼大厦如西马拉雅山巅,高耸云霄。街上,青松般的男子,花朵似的女子,婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀等上中下各阶层的人们成群结队,熙熙攘攘。

  “市民欢迎各教派学者教师,所以奢羯罗府犹如各宗长老硕学之渊薮。销售贝纳勒斯纺织品及其他种种绸缎布匹的商号鳞次栉比。花市芬芳馥郁。许多如意宝珠之类的宝石商店以及金银铜石商店,犹如令人眼花缭乱的宝山。商店五谷满仓,商品库存丰富。果品应有尽有。生活方便优裕。总而言之,这奢羯罗府的富庶可与北俱卢洲匹敌,其繁华可与天上界拮抗。”

  自恃甚高,辩才无敌的弥兰陀王,认为印度现在不过是智慧的谷壳。他初次会见具有真知灼见的高僧那迦西那就是在这繁华似锦的都市。

  弥兰陀王向那迦西那提出下面的疑问。

  “高僧啊,当我呼唤那迦西那时,这那迦西那是什么人呢?”

  长老反问道:“你认为那迦西那是什么人呢?”

  “高僧啊,我认为那迦西那是存在于身体内部,化为风(呼吸)而进出的生命(灵魂)。”

  本多读到这里,不由想起毕达格拉斯的宇宙呼吸说。就是说,希腊语的灵魂本来的意思是气息。如果人的灵魂是气息,可以说人是靠空气生存的。整个宇宙也是如此,由气息和空气来维持。这就是伊奥尼亚的自然哲学所主张的。

  高僧又反问,吹法螺的人,吹笛子的人和吹角笛的人的气息,一旦吐出就不再返回,可他们不死,这是为什么呢?国王回答不出来。于是,那迦西那说了一句话,暗示希腊哲学与佛教的根本区别。

  “并不是灵魂存在于呼吸之中,进出的气息只是身体的潜在能力(蕴)。”

  ……本多此刻预感到下一页的回答。

  “国王问道:‘高僧,无论什么人,死后都复生吗?’

  “‘有的复生,有的不复生。’

  “‘那是些什么人呢?’

  “‘有罪孽者复生,无罪孽者不复生。’

  “‘高僧您复生吗?’

  “‘如果我死时,心中贪恋生而死,则复生,否则不复生。’

  “‘善哉,高僧。’”

  此后,弥兰陀王萌发了旺盛的探究欲,执拗地就轮回转世问题,接连发问。关于佛教“无我”的论证及“既然无我,为何有轮回?”等关于轮回主体的追究,以希腊式对话的螺旋状穷理的方式向那迦西那质疑。如果轮回是由于善因善果、恶因恶果的业的报应,那么必须有对行为负责的永恒的主体。但是,既然高僧所属部派佛教的阿毗达磨教学断然否定《奥义书》时代承认的“我”,还不知道后世精妙的唯识论体系的高僧仅回答:“没有作为实体的轮回的主体。”

  但是,那迦西那以一盏灯来比喻轮回转世。傍晚的火焰、深夜的火焰、黎明前的火焰,都不是完全相同的火焰,但又不是别的火焰,而是依存于同一盏灯,彻夜燃烧着。本多觉得这一比喻,具有无法形容的美。作为缘生的个人的存在,并非实体的存在,仅仅是像这火焰似的“事像的连续”。

  那迦西那还这样教导:“所谓时间,即轮回的生存本身。”这与相隔久远的后世的意大利哲学家的解释非常相近。


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